我們在這裡將繼續研讀教宗本篤十六世於 2005年給教廷成員的聖誕講辭。在 上文，我們已一起看了教宗講及關聖體及朝拜的課題。
今次我們開始進入了這篇講詞的精華：教宗本篤集中於我們該如何理解梵蒂岡第二次大公會議。正正是這裡談及的內容，使這篇講詞為本篤整個的教宗任期 (pontificate) 建立了建礎。我的 重點 和[筆記]。
[繼 上文]
我希望反省的今年最後的一件事情是， 梵蒂岡第二次大公會議 閉幕40周年的慶祝。這回憶提出一個問題：這大公會議的結果是甚麼？它有被良好地接納嗎？ 在承認大公會議的前題下，甚麼是做得好的而甚麼是不足或做錯了的？ 有甚麼還未做嗎？沒有人能否認在教會大部分地方，大公會議的推行都有點困難，都不希望就如一個偉大的教會聖師聖巴西略在尼西亞大公會議後所，形容那數年間所發生的情況：聖巴西略將教會的情況比喻為在黑暗中風暴的一場海軍戰事，這樣說：「互不同意的刺耳呼聲此起彼落，那聽不明白的耳語、沒有停止的爭吵發出令人混亂的嘈音差不多充斥著整個教會，以那些多餘的或錯誤的誤導著信仰的正確教義……」( De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17 ff., p.524) [到了今天，我們不應存有幻想：梵蒂岡第二大公會議並沒有被完整地執行。或者就如十一年後 薩拉樞機所說，我們還未見到大公會議所預期的果實。]
我們不想將這戲劇性的描述套在梵蒂岡第二次大公會議後的那段時間，但的確在那時間所發生的一些事情值得反思。 這問題出現了：為甚麼在教會的大部分地方執行大公會議都這樣困難？
那就要在乎正確理解大公會議的方法——或如我們今天會說的——就是它的詮釋法 (hermeneutics)，就是去理解及應用它的正確鑰匙。 執行大公會議的困難在於， 事實上，有兩種相反的詮釋法，它們對立而彼此爭論。一種導致混亂，而另一種，靜默的，卻越變得可見，並不斷結出果實。[如何理解大公會議將成為我們如何執行它的基礎。錯誤的理解只會導致錯誤的執行，使信友混亂，聖召下降，教會失去她的活力。]
一方面，我稱一種理解方法為「 斷裂及破裂詮釋法」 (hermeneutic of discontinuity and rupture)；它經常 取得大眾媒體、以及現代神學的同意。另一方面，就是「 革新詮釋法」 (hermeneutic of reform) ，就是指 在主給我們的教會，在她的傳承內更新 (renewal in the continuity)。她是一個主體，在時間中增長及發展，卻永遠保持一樣，是旅途中的天主子民的一個主體 (the one subject of the journeying People of God)。 [兩種詮釋法是完全相反的。一種符合會議神長的想法，一種違反會議神長的意願。] 「斷裂詮釋法」有危機分裂「大公會議前的教會」和「大公會議後的教會」。它認為「梵二文獻」沒有表達出「梵二精神」。 它聲稱「梵二文獻」是妥協的結果，只為了達成共識，那時只為了保存及確認很多的舊事物，而那些舊事物現在都沒有意思了。然而，真正的「梵二精神」並不出現在這些妥協中，而其實在文字當中所包含的那種創新的傾向。
唯獨這些創新才代表真正的「梵二精神」，而由這些創新開始並跟隨而行，才有可能往前走。正正就是因為文字只能不完美地反映真正的「梵二精神」及它的新穎，我們有需要勇敢地超越「梵二文獻」而製造空間給這創新，這創新是教會所表達的最深的意圖，即使這其實很含糊。
一言簡之：我們有需要不跟從「梵二文獻」而跟從「梵二精神」。 這樣，明顯地，開啟了一個很大的空間，讓人考慮「梵二精神」該如何被定義，而實際上這空間已有著不同的幻想。[作者已死？我們隨心意的去理解梵二的文獻？我們從何確保我們的理解和當時的教宗若望廿三世及保祿六世，和那時的會議神長們是相同的？梵二精神 (Spirit of Vatican II) 可以說是教會近五十年最大的神話。堂堂一個大公會議，四份憲章、三份宣言、九份法令，四年共出了16份文件，然後還有人可以宣稱大公會議的思想不在文件中，而在文件沒有寫的地方中？這不像某些鄰近強國的釋法嗎？如果有所謂的「梵二精神」，它必須符合「梵二文獻」。往往宣稱「梵二精神」的人，他們的行事就最和「梵二文獻」相反，這樣做才是對大公會議最大的背叛。]
如此，大公會議的本質其實是由基本地被誤解了。 這種想法，就是類似一個會議以新的法規取代舊的。然而，頒布新法規的議會需要有一個授權人及被授權人所確認，也就是說，這樣的議會需要服膺於人。會議神長們並沒有接受授權，也沒有人授權他們；也沒有人能夠授權他們， 因為教會的基本法令來自上主，並為了我們能夠得到永生而給予我們，由這種觀點看，這法令能夠在時間中光照，且光照時間本身 (able to illuminate life in time and time itself)。[在這段，本篤以法律的用詞去解釋天主的法規。筆者也刻意跟一位法律學者確認了。教宗在這裡提到，教會沒有權力去改變自己的法則，因為只有天主才有能力頒布及更改這法則。所以一個大公會議，無論是梵蒂岡第二次大公會議或其他大公會議，教會都不會在會議前後有本質上的改變，教理亦不可能改變。因為教會無權這樣做；個別主教、神學家也無權這樣做；即使是一大群主教或教友加在一起，也無權這樣做。] 藉著他們領受了的聖事，主教們是天主恩寵 (禮物)的管理員。他們是「天主奧秘的管理人」(格林多人前書 4:1)；如此，他們必須要是「忠信」及「精明」的 (參閱 路加福音 12:41-48)。這要求他們去將上主的恩寵以正確的方式分派， 好使恩寵不會被遺留在一個隱蔽的地方密封著，但要結出果實，上主終會在最後對這理人說：「你既在少許事上忠信，我必委派你管理許多大事」 (參閱 瑪竇福音 25:14-30; 路加福音 19:11-27)。 [教宗指出，個別主教甚至主教團都沒有權力改變或收起天主的恩寵：沒有權力藉一個大公會議改變教會的訓導。]
這些福音的比喻表達了在服務上主時所需的忠信的互動 (dynamic of fidelity)；並藉著這些比喻，我們很清楚在大公會議中，互動及忠信必須相逢。
「斷裂詮釋法」被「傳承傳釋法」所抗衡，就如它最初被教宗若望廿三世在1962年10月11日大公會議的開幕講辭，以及後來保祿六世在 1965年12月7日的大公會議結幕辭 中提到的。
在這裡 我單單引述若望廿三世很著名的說話，當他論及大公會議希望「教理的傳遞要純潔及完整，毫無淡化或扭曲」的時候，毫不含糊地表達著這詮釋法。 而他繼續說：「我們的責任不單單在於守護這珍貴的寶藏，如同我們只關注古舊的東西般；但要一個誠懇的意志，以及無畏無惧地致力於這時代要求我們的工作…」。有需要去「完整及精準地跟從教會所有教導…… (adherence to all the teaching of the Church in its entirety and preciseness)」， 展現時需「忠信及完整地符合真確教理，這教理卻要被研讀及以不同的研究方法及通過現代的文學模式去充實。這信德寶庫 (deposit of Faith) 的古老教理的本質是一回事，而它被展現的方法是另一回事……」，它們保有相同的意義和訊息。 ( The Documents of Vatican II, Walter M.Abbott, S.J., P.715) [Deposit of Faith 本身的意思不單單是寶庫，而是有一個日積月累的意思。這反映著我們的信理不是由石頭爆出來的，而是經由歷史中眾多的聖人不斷的祈禱反省的產物。]
很清晰， 將一特定真理以一個新的方法表達出來的這一個承諾要求著我們對這真理有新的思維，並跟這真理建立一個新而有活力的關係；也很清晰地，新的語言要發展， 它們只能來自這真理的正確理解，而另一方面，這信德的反省也要求著活著的信德。在這一方面，若望廿三世所建議的行動要求非常高，實在地，就如同忠信及互動的整合一樣要求高。[真理是不變的。變的只是表達的方法。保祿在寫給迦拉達教會的信中這樣說：「無論誰，即使是我們，或是從天上降下的一位天使，若 給你們宣講的福音，與我們給你們所宣講的福音不同，當受詛咒。」]
然而，以這個理解去指導大公會議執行的地方，都出現了新生命、收獲了新的果實。大公會議後的四十年，我們可以展示到正面的地方大大的多過在1968那動盪之年，也更有活力。今天， 我們看到雖然好種子的發展緩慢，它的確在成長；我們對大公會議工作的感謝之情也同樣地成長。
在他的 大公會議結幕辭 中，保祿六世再指出一個原因，使「斷裂詮釋法」看似很有合理。
在現今世代有關「人」的重大爭論中，大公會議需要尤其集中於人類學的主題。它一方面需要詢問有關教會及她信仰的關係，另一方面也詢問人和當代世界 (contemporary world) 的關係 (參閱 同上)。這問題在以下情況變得更清楚，就是如果我們不用「當代世界」(contemporary world) 這個通用的詞，而採取另一個更精準的用詞： 大公會議需要以新的方式去判斷 (to determine in a new way) 教會及現代 (modern era) 的關係。
某程度來說，這關係以伽利略的案件作為一個風暴般的開始。當康德 (Kant) 描述「純理性中的宗教」(religion within pure reason) 時完全中斷了這關係，而法國大革命最翻天覆地的階段仍在散播一種景象，就是國家及人基本上不再希望再留給教會任何空間。
在十九世紀庇護九世的年代， 教會信仰和極端自由主義 (radical liberalism)及自然科學——它宣稱它的知識能擁抱整個真實的極限，它頑固地提出「神的假設」已是多餘的—— 雙方的衝擊在教會內，挑起了一種對現代精神 (spirit of the modern age) 苦澀而徹底的評擊。因此，那時看來不可能出現一個環境有利於正面及有果效的理解，而對那些自認為是現代時代的代表也感到極大的拒絕。
與此同時，現代時代 (modern age) 也經驗著發展。人們開始發現美國改革給予了現代國家的一個模範，這法國大革命第二階段所冒起的那種帶極端傾向的理論模式相異。[有熟悉這課題的讀者能解釋一下本篤在這裡指出的分別嗎？] 自然科學也開始了去加深反省因它自己研究方法所帶來的局限，它的方法雖然可以能有偉大的成就，但也無法獲取「真實」的整體本質 (global nature of reality)。 [現代科學精神需要以假設嘗試解釋現像、以可重覆的實驗或觀察去引證、修正或否定這假設，從以制定定理。但由於天主是超越可觀察的真實，也不是在實驗中可以隨意添加或減去的元素，這成為了超越了自然科學的能力範圍。]
因此， 雙方都逐漸向對方變得開放。在兩次大戰之間的時間，而尤其在第二次世界大戰之後，天主教的國家政治人物都示範了一個現代世俗國家，對價值觀並不中立、卻依靠基督信仰所開放出來的偉大倫理根據，是能夠存在的。
天主教社會教義 (Catholic social doctrine) ，在它逐漸發展的同時，成為一個極端自由主義及國家馬克斯主義中間的一個重要模型 [但相反，當我們習慣以世界的政治來看教會的社會訓導，那就很容易出錯了。]。自然科學，它毫無保留地使用的方法是將天主/神拒絕在外的，理解到這方法並不會包含著現實的全部。 因此，它們重新向天主開啟它們的大門，明白到現實比自然主義的方法 (naturalistic method) 及因此引申的一切，都更大。[正正因為科學明白到自身的侷限，所以也必須承認現實的整體比科學的範圍大。這並不否認現代科學的能力，卻能將科學放在正確的位置，而更準確地回應世界的需要。]
可以說在梵蒂岡第二次大公會議的時間，有三個類問題在期待著答案。首先是信仰和現代科學的關係需要被重新定義。再者，這不單和自然科學有關，而也有關於歷史科學，因為在某些學派， 歷史批判法聲稱它們對聖經有最終的解釋權，而要求著對聖經有著完全獨有的解釋權 (in a certain school, the historical-critical method claimed to have the last word on the interpretation of the Bible and, demanding total exclusivity for its interpretation of Sacred Scripture) ，這在很多解釋聖經的要點相異於教會以信德引申出來的解釋 (interpretation elaborated by the faith of the Church)。[現在很多人還相信歷史批判法是最佳而最終的釋經方法。但沒有信仰元素的歷史批判法是忽略了聖經最重要的作者的背景——天主。單單考慮聖經人的作者，而 不考慮聖經的作者也是天主，本身就是帶有一個無神論的前題，因此結論必然是將天主的影響力排除在外。因此，這樣閱讀聖經的方法只會領人離開天主，而不能讓信友浸淫在天主聖言當中。正確閱讀聖經的方法必然伴隨祈禱，如作為教會團體的公共祈禱的禮儀、或在個人祈禱中。但正正因為聖經是天主的說話，即使在個人祈禱中，我們都不可以自己的私人喜好解經。伯多祿在他的書信中警告曲解保祿書信的人：「在這些書信內，有些難懂的地方， 不學無術和站立不穩的人，便加以曲解，一如曲解其他經典一樣，而自趨喪亡。」聖經作為天主跟祂的配偶——教會的情書，我們只果斷章取義，將它拿到天主和教會之間的愛以外閱讀，只是徒勞、且自趨喪亡。]
第二就是 有需要重新定義教會與現代國家的關係，這些現代國家單純為了負起責任讓公民能有秩序地並互相包容地共存，而有自由信奉各自的宗教，它為不同宗教及意識形態的公民，無分別地給予空間。
第三，這跟 宗教寬容的問題 有關——這問題 要求重新定義基督信仰跟世界宗教的關係。由個別例子如納粹政權的罪行，到更宏觀地回顧這長久帶著困難的歷史，以新的方向來審視並定義教會及以色列信仰的關係有其必要。 [這關係必須符合真理和愛。宗教之間不應存有仇視，但也不能因此假定所有宗教信奉同等的原則而內容一樣。這正正是重新定義這關係的難處。然而有困難不代表我們可以忽略愛德或忽略真理。]
這些議題都非常重要——它們是大公會議第二部分的重要主題——不可能在這背景上有再廣闊的反省了。很清晰在這些範疇當中—— 它們其實都來自單一個問題——有機會出現一些[認知上的]斷裂或不連貫 (some kind of discontinuity might emerge) 。然而，事實上， 在看似的斷裂當中，尤其在確切的歷史情況及它們的背景的分別被清楚地釐清後， 傳承的宗旨其實並沒有被拋棄。雖然這在表面並不明顯。
正正就是這在不同層次的傳承及斷裂的組合，真正改革的本質才能出現。在傳承中創新 (innovation in continuity) 的過程中， 我們必須學習比從前更實際地理解教會在這些非信仰核心事情的決定 (Church’s decisions on contingent matters) ——例如，一些自由主義的實行形式或聖經的自由解讀—— 應該保持是非核心，正正是因為它們是針對一個特定而可變的現實情況的。我們有需要學習在這些決定中， 只有當中的原則才恆久不變的，因為它們保持是基層的思潮，由內在推動著決定。
另一方面， 那實行的模式則不是這樣恆久不變的，因那模式需要視乎歷史背景，因此是隨時可變的。[信理是永恆不變的，應用的方法則可能有需要按時代的需求不一樣。但宗旨是信理的內容不能被侵犯。]
另一方面，認為「宗教自由是人類共存所產生的一種需要」是相異於「因為真理只能由人的相信而接受，而不能從外硬加的，宗教自由是真理的一個內在結論」。[教宗指出，人有宗教自由是因為人只能從內在地相信才能接受真理，而不是因為人類需要有不同宗教。再說得簡單一點：不是因為所有宗教都是事實，因此不是所有宗教都有同等的地位(當然符合真理的宗教地位較高，違反真理的宗教地位低)；而是因為人要自行接受真理，所以我們不能強行以法律或行政使人相信真理。] 梵蒂岡第二次大公會議，以 《信仰自由》宣言 確認並表達出現代國家的重要原則，恢復了教會最深厚的遺產。藉此，她能夠不斷地刻意跟耶穌自己的教導、以及教會眾多的殉道者保持完滿的和諧 (參閱 瑪竇福音 22:21) 。古老教會很自然地因著自己的責任而為皇帝及政治領袖祈禱 (弟茂德前書2:2)；但在她為皇帝祈禱的同時，她拒絕朝拜他們，而清楚地拒絕了國家宗教。
早期教會的殉道者為了他們對天主——祂在耶穌身上顯現了——的信仰而死，而為了這一個原因，他們 也為良心的自由及宣認自己信仰的自由而死，這宣認並不可以由國家所強制，但反而只能藉天主在良心自由的恩寵而達致。向全人類宣講她的訊息的傳教教會必須為信仰自由而努力。她渴望將真理的禮物傳遞給所有及每一個人。
與此同時，她也向所有人和她們的國家保證她不希望毁滅她們的身份認同和文化來傳教，但相反，為他們內心最深處所期待著的事物，教會將給予一個回應，在這回應中，文化的多元化並不會消失，反而男女間的團結會加強，人與人的和平也因此更深。
梵蒂岡第二次大公會議已用教會信仰及現代思想某些重要元素的關係的新定義，來審視了甚至改正了某些歷史中的決定，但在這表面的斷裂中，教會最人在的本質及真正的身份其實得到保存和深化了。
教會，包括在大公會議之前和之後，都是同一個教會，唯一、至聖、大公、宗徒傳下來，並在時間中進行著旅途；她「在世界的迫害與天主的安慰之中，繼續着自己的旅程」宣揚主的苦架與死亡，以待其重來 (《 教會憲章》, n.8)。[教宗本篤明確地指出，梵二前後，教會都是一樣的。只是她會一如既往，在時間的旅途中前進。] 有些人預期著對這個基礎對現代時代的「是」(this fundamental “yes” to the modern era) 能夠解決所有張力，而「向世界開放」將成為現實而一切都為完全的和諧，這些人低估了在這現代時代中的內在張力及本身的矛盾 (the inner tensions as well as the contradictions inherent in the modern epoch)。 [對時代開放不會解決一切問題，向一切都說「是」並不會達致真正的和平。] 他們低估了人性的軟弱的危險。在歷史的整個過程中及每一個歷史事件中，這人性軟弱都威脅著人類的進步。伴著人類勝過物質及自己的可能性及能力，這些危險並沒有消失，卻取了一個新的境界：看看現在的歷史就非常清楚。
同樣在我們的時間， 教會仍然是「反對的記號」(路加福音 2:34) ——教宗若望保祿二世在還是樞機的時候，在1976年給保祿六世及羅馬教廷的一次靈修中取了這個名字並不是沒有理由的。大公會議不可能會意圖廢除福音對人類危險及錯誤的對抗。 [教會不可能取悅世俗。如果我們要成為基督徒，我們必須記得耶穌自己也是反對的記號。我們能將真理展示給世界，但世界總有人會因此而不悅。我們要取悅天主，還是要取悅人？] 相反，大公會議的意願是要克服錯誤或多餘的矛盾，為使將福音的要求以其最偉大的純正的形式，展示給世界。[這世界必然有人反對福音。教會在宣講福音時必然受到反對。但教會必須遵守她的主的命令，繼續宣講福音。]
大公會議要向現代時代採取的步驟，被很模糊地被稱作「向世界開放」，只是信仰和理智關係的這個萬年議題中的一個以新模式重新出現的問題 (re-emerging in ever new forms)。大公會議要面對的情況其實在過去的時代也有相應的例子。
在他的第一封信，聖伯多祿呼籲基督徒永遠要準備答案 ( apo-logia) [apologetic 就是護教學的意思，就是要保護、解釋自己的信仰]，回答那些向他們詢問有關 logos[聖言、道]的問題，即他們信仰的理據。(參閱 伯多祿前書 3:15)
這表示聖經信仰 (biblical faith) 需要討論、和希臘文化接觸，並學習藉仔細理解去看出聖經信仰及希臘文化的分別卻聚合而貼近的地方 (learn to recognize through interpretation the separating line but also the convergence and the affinity between them)，兩者都是來自天主所給予的理智。[信仰和哲學、科學不應有矛盾。因為它們都是按天主的理智所給予的。我們越能解答當中的矛盾，才代表我們越能發揮天主給予的理智。如果我們的理智相反了信仰，那我們的理解必然有所出錯，我們就需要再行檢視自己的認知。]
在十三世紀，透過猶太人及阿拉伯哲學家，阿里士多德的思想跟由柏拉圖傳統所形成的中世紀基督信仰出現了交流，信仰和理智出現了不能互相配合的危機 (faith and reason risked entering an irreconcilable contradiction)。 就是聖多瑪斯．阿奎那 (St. Thomas Aquinas) 默想信仰及亞里士多德哲學的相遇，並將信仰與當時普及的理智模式建立了一個良好的關係。 毫無疑問，由伽利略案件負面地開始了現代理智及基督信仰的磨人的爭辯，這爭辯也經歷了不同的階段，但到了梵蒂岡第二次大公會議，就是需要一種新想法的時候。
這內容當然只能粗略地在會議文本中追溯到，但這也確立了它的基本方向，使理智和信仰的對話在梵蒂岡第二次大公會議找到一個實在的根基，這在今天尤其重要。
這對話必須由十分開放的心思中發展出來，但也要帶著清楚的辨別，這些時刻世界也正確地期望我們這樣做。因此，我們今天可以向梵蒂岡第二次大公會議帶著感恩之心：如果我們在一個正確的詮釋法的帶領下去理解並執行它，它可以變得越來越有力量，以助教會不斷需要的更新。[我們要一個正確的詮釋法：是「傳承詮釋法」還是「斷裂詮釋法」？]
最後， 可能讓我可以再一次回憶起今年4月19日，那天完全出乎我意料之外，樞機團推舉了我作為教宗若望保祿二世的繼任人、在羅馬主教座上作為聖伯多祿的繼任人。這個職務完全地超越我對自己聖召的想像。 因此，我只能靠著對天主極大的信任，我才有能力在服從中向這選擇說出我的「是」。現在， 一如當時，我同樣請你們所有人為我祈禱，我依賴著這祈禱的力量及支持。
與此同時，我願意感謝那些以極大的信任、善意、理解、接受、並每天以禱詞陪伴我的人。
聖誕已臨近了。上主天主並沒有如我們人類預期，按世界的方法，用外在的力量去面對歷史的威脅。 祂的武器是善。祂以一個誕生在馬槽的嬰孩啟示了自己。 這正正就是他想我們接觸祂能力的方法，完全相反於暴力的毁滅量。祂就是以這種方式拯救我們。祂就是以這種方式告訴我們甚麼才能拯救我們 (In this very way he saves us. In this very way he shows us what saves)。
在這聖誕的日子， 讓我們就如牧羊人、就如東方的賢士，滿懷信任地見祂。 讓我們請求瑪利亞帶我們走向上主。讓我們請祂自己以祂的容光照耀我們。讓我們請祂也克勝世界的暴力並讓我們經驗祂良善的力量。懷著這等情懷，我願給你們所有人頒賜宗座遐福。
[完]
筆者翻譯這篇講辭，分成了上下半部，簡直要了的筆者的小命。這篇講辭說長不長，但字字珠璣，流露出本篤教宗的智慧。希望各位讀者能有所得益。另外，你亦可下載 足本譯文，沒有我的筆記的。
我們不要忘記，在2005年，整個樞機團只有拉辛格樞機和剛剛去世的教宗若望．保祿二世有親身參與梵蒂岡第二次大公會議，他們對大公會議的認知是比局外人更深的。我們如果希望更清楚這大公會議，本篤教宗是我們必須用心聆聽的嚮導。
最後讓我感謝台灣讀者邀請我翻譯這篇講辭，沒有他們的邀請，筆者都不會花這般精力翻譯及詳閱。他們的邀請讓我有機會重新學習。謝謝你們，願天主賞賜你們對福音的熱忱。
